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Geschichte der Israelitischen Religionsgesellschaft


Matthias Morgenstern 1)

Die Geschichte der Israelitischen Religionsgesellschaft in Frankfurt:
ein Lehrstück über den Kulturkampf, die Integration religiöser
Minderheiten und die Liebe zur deutschen Kultur

Man kann die Frankfurter orthodoxe Austrittsgemeinde, die Israelitische Religionsgesellschaft, die 1853 gegründet und 1941 zwangsweise und in beispielloser Brutalität von den Nazis zerstört wurde, nicht begreifen, ohne an ihren Gründer und wichtigsten Rabbiner zu erinnern: Samson Raphael Hirsch, geboren am 19.6.1808 in Hamburg, gestorben am 31.12.1888 in Frankfurt am Main - in einer Zeit, die den sogenannten Berliner Antisemitismusstreit bereits im Rücken hatte, einer Zeit, die bereits im Schatten schlimmer antisemitischer, antijüdischer Vorfälle und Ereignisse stand.

Wenn ich als Judaist, der sich wissenschaftlich mit der deutsch-jüdischen Orthodoxie beschäftigt hat, aber auch als nachgeborener Deutscher bzw. Hesse an Samson Raphael Hirsch denke, stehen drei Empfindungen im Vordergrund, die in einem nicht ganz geklärten Verhältnis zueinander stehen: die Scham, ein Staunen und eine Empfindung, die mich zur Vorsicht ruft. Von diesen drei sehr subjektiven Empfindungen: der Scham, dem Staunen und der Vorsicht soll im Folgenden die Rede sein.

Der erste Teil ist, in umgekehrter Reihenfolge beginnend, überschrieben: "Israelitische Religionsgesellschaft: Vorsicht, Religion!"
Über der Geschichte der Israelitischen Religionsgesellschaft in Frankfurt sehe ich in meiner geistigen Vorstellung ein Schild mit der Aufschrift "Vorsicht" angebracht. Denn diese Geschichte lehrt uns, dass Menschen, wenn es um ihre Identität, um ihr Eigenstes, um Religion geht, nicht immer nur rational handeln, dass sie nicht immer nur dem folgen, was man von aussen betrachtet als ihre objektiven, wirtschaftlichen oder gesellschaftlichen Interessen ansehen mag. Wo es Menschen um ihre Identität geht, sind sie mitunter bereit, gegen ihre objektiven eigenen Interessen - jedenfalls sofern sie ein von aussen kommender Beobachter zu erkennen vermag - zu verstoßen - und das beunruhigt.

Die Beunruhigung fängt schon mit den rechtlichen Fakten und Rahmenbedingungen an. Die Frankfurter "Israelitische Religionsgesellschaft" wurde bei ihrer Gründung von der Stadt Frankfurt nur als privatrechtlicher Verein, nicht als Jüdische Gemeinde, sondern nur als eine "Religionsgesellschaft" anerkannt. Ihre Mitglieder waren daher verpflichtet, neben den Mitgliedsbeiträgen für die IRG weiterhin der großen öffentlich-rechtlichen Frankfurter Israelitischen Gemeinde anzugehören und ihr, die von reformorientierten Kräften geführt wurde, Synagogalbeiträge zu zahlen. Sie mussten also - und waren gegen ihre finanziellen Interessen dazu bereit - sozusagen doppelte "Kirchensteuern" zahlen. Denn nach den staatlichen Bestimmungen waren alle Juden der Stadt dazu verpflichtet, Mitglied der offiziellen Israelitischen Gemeinde zu sein.

Das führte dazu, dass die orthodoxen Frankfurter Juden den jüdischen Reformern in der Hauptgemeinde dabei helfen mussten, Institutionen aufrechtzuerhalten, die nicht mehr den traditionell-jüdischen Bestimmungen folgten. In der jüdischen Großgemeinde wurde der Gottesdienst liberal gefeiert, unter Mißachtung althergebrachter Traditionen. Die Großgemeinde duldete die Übertretungen des religiösen Rechts, der Halacha, sie war nicht länger Träger koscherer Einrichtungen mehr, und die Anhänger Hirschs unter den Mitgliedern waren gezwungen, durch ihre Beiträge gewissermaßen Beihilfe zur Übertretung der Tora zu leisten. Dieser Tatbestand verstieß gegen ihr Gewissen und war ihnen vor allem deswegen zuwider.

Nachdem die vormals freie Reichsstadt Frankfurt 1866 an Preußen gefallen war, bemühte sich Rabbiner Hirsch um die Änderung der rechtlichen Situation, vor allem um die Abschaffung der Zwangsmitgliedschaft. In der Atmosphäre des von Bismarck begonnenen Kulturkampfes, der auch die Christen von Zwangsmitgliedschaften in ihren jeweiligen Kirchen befreit hatte, führte eine Denkschrift an das Berliner Abgeordnetenhaus zum Erfolg. Am 28. Juli 1876 wurde das preußische Austrittsgesetz verabschiedet, das jedem Juden das Recht gab, aus seiner Ortsgemeinde auszutreten, ohne mit diesem Schritt - was den Orthodoxen besonders wichtig war - nach staatlichem Recht die Zugehörigkeit zum Judentum zu verlieren. Von diesem Zeitpunkt an hatten die Frankfurter Juden von Staats wegen das Recht, aus ihrer Gemeinde auszutreten, um nur noch ihrer Austrittsgemeinde anzugehören: der Frankfurter Austrittsstreit begann.
Doch nachdem die rechtliche Gleichstellung der "Israelitischen Religionsgesellschaft" mit der jüdischen Hauptgemeinde erreicht war, weigerten sich viele der Gemeindeglieder aus Anhänglichkeit an die althergebrachte Gemeinde, tatsächlich auszutreten. Hirsch veröffentlichte daraufhin ein religionsgesetzliches Urteil, das zu diesem Schritt verpflichten sollte. Er schrieb, die IRG sei die legitime Nachfolgerin der alten Frankfurter Gemeinde, die durch den Abfall von der Tradition zerstört worden sei. Daraus ergebe sich für jeden Frankfurter Juden die Pflicht, sich ausschließlich der IRG anzuschließen und mit seinen Mitgliedsbeiträgen zur Erfüllung ihrer Aufgaben beizutragen.

Am 20. März 1877 fanden die Austrittsunwilligen Unterstützung durch ein Gegengutachten des Würzburger Rabbiners Seligmann Baer Bamberger. Bamberger gestattete den orthodoxen Frankfurter Juden den Verbleib in der Hauptgemeinde.

Die Folge war ein öffentlicher Streit zwischen Hirsch und Bamberger, der die Grundfesten der deutschsprachigen Orthodoxie erschütterte und den viele von aussen eher kopfschüttelnd betrachteten. Diese Auseinandersetzung war aber kein irrationales Theologengezänk, wie viele damals meinten, sondern es ging in ihr um das grundsätzliche Problem der "Verfaßtheit" der Jüdischen Gemeinde gegenüber der staatlichen Ordnung. Diskutiert wurde auch die Frage, ob einzelne Vorschriften der Tora um der jüdischen Einheit willen, wie Bamberger meinte, zeitweilig zurückgestellt werden konnten.

Unter dem Einfluss der Kompromiss-Vorstellungen Bambergers begann 1878 der von der Frankfurter Großgemeinde neu berufene orthodoxe Rabbiner Marcus Horovitz mit dem Aufbau torakonformer Institutionen innerhalb der "regulären" Gemeinde. Die Errichtung der orthodoxen Synagoge am Börneplatz sollte denjenigen zugute kommen, die orthodox leben, aber nicht aus der Israelitischen Gemeinde austreten wollten. Die "Gemeindeorthodoxie" stand fortan in Konkurrenz zur "Austrittsorthodoxie", zur "Israelitischen Religionsgesellschaft". Marcus Horovitz freilich wurde von den Anhängern Samson Raphael Hirschs heftiger befehdet als sogar die liberalen Rabbiner.
Dieser Streit, der zu den Nachwehen des Kulturkampfes in Deutschland gehört, wirkt heute weniger bizzar als noch vor 20 Jahren, er ist heute vielleicht geradezu aktuell. Dies nicht nur deswegen, weil im Gefolge des Streites ein organisatorischer Schub durch das deutsche Judentum ging: 1885 kam es zur Gründung einer überregionalen orthodox-jüdischen Vereinigung für Deutschland und kurz vor dem Ersten Weltkrieg zur Gründung einer orthodoxen Weltorganisation, der Agudat Israel, die in der israelischen Politik und im israelischen Parlament bis in die Gegenwart eine zentrale Rolle spielt, wobei die wenigsten wissen, dass diese israelische Partei gewissermaßen ihren Ursprung in Frankfurt hat.
Aktuell erscheint diese Geschichte heute deshalb, weil wir hier auf das Problem aufmerksam werden, das entsteht, wenn staatliche Stellen es mit einer Religion zu tun bekommen, die keine Trennung von Staat und Religion kennt und aus diesem Grund keine kirchlichen Strukturen ausgebildet hat. Was passiert eigentlich, wenn der Staat - sei es aus ordnungspolitischen Gründen wie im 19. Jahrhundert, sei es wie heute aus integrationspolitischen Gründen - ein Gegenüber sucht und aktiv in die inneren Belange einer Religionsgemeinschaft eingreift, etwa durch die Schaffung einer öffentlich-rechtlichen Körperschaft, wie sie das 19. Jahrhundert für die Frankfurter Juden vorsah? Das Beispiel macht deutlich, dass es hier letztlich um die Frage geht, wie sich staatliches Religionsrecht und das Selbstverständnis einer religiösen Gruppe zueinander verhalten.

Im 19. Jahrhundert zeigte bereits die Bezeichnung der öffentlich anerkannten und in die Gesellschaft mehr oder weniger integrierten jüdischen Behörden, nach welchem Vorbild sie konzipiert waren: der "Israelitische Oberkirchenrat" in Stuttgart oder die auf das napoleonische Vorbild zurückgehenden "Konsistorien" in anderen Ländern. So wie heute die Frage des Verhältnisses des islamischen Rechts, der Scharia, zum staatlichem Recht auf dem Spiel steht, ging es damals um das Problem der Verfaßtheit der Synagogengemeinden und ihrer Organisationen nach Maßgabe des jüdischen Rechts, der Halacha.
Das Problem des Aufeinandertreffens zweier Rechtssysteme auf deutschem Boden war dem 19. Jahrhundert nicht grundsätzlich fremd. Auf römisch-katholischer Seite stand dem Staat eine eigenständige und selbstbewußte und vom Vatikan gestützte Ordnung gegenüber, die ihr eigenes Rechtssystem hatte. Es war kein Zufall, dass es nach der Reichsgründung von 1871 zum Zusammenstoß kam. Dies zeigt, welche Sprengkraft den rechtlichen Gegensätzen innewohnte, die dafür verantwortlich sind, dass manche die Einordnung der jüdischen Organisationen in das rechtliche Gefüge des 19. Jahrhunderts letztlich als gescheitert ansahen.

Die Frage liegt nahe, was dieses Beispiel für die Zukunft im Hinblick auf die Integrationsfähigkeit der aufnehmenden Gesellschaft im 21. Jahrhundert bedeuten könnte? Immerhin fand der damalige Integrationsversuch unter numerisch (die verhältnismäßig kleinere Zahl der zu "Integrierenden") und atmosphärisch (das zukunftsfrohe 19. Jahrhundert) günstigeren Bedingungen statt, als dies heute bei Muslimen in der deutschen Gesellschaft der Fall ist.

Wenn heute im demokratischen Staat Israel im Zuge der Auseinandersetzungen zwischen den Nachfolgern jener Orthodoxen und säkularistischen Strömungen das Wort vom "Kulturkampf" fällt, ist den Wenigsten bewusst, dass die damit bezeichneten Auseinandersetzungen im Deutschland der siebziger Jahre des 19. Jahrhunderts ihren Ausgangspunkt hatten. Den Wenigsten ist aber auch bewusst, dass die Orthodoxen in Frankfurt damals nicht etwa auf Seiten der Finsterlinge, der Status-Quo-Bewahrer, der "Ultramontanen", standen, sondern auf Seiten der fortschrittlichen staatlichen Behörden, weil sie für ihre Gewissensfreiheit und für das Recht auf den Austritt nicht nur aus Kirchen-, sondern auch aus Synagogengemeinden kämpften.

Das leitet über zum zweiten Punkt, dem Staunen über die IRG.
Die Mitte des 19. Jahrhunderts hatte die Emanzipation, die rechtliche Gleichstellung der Juden in der bürgerlichen Gesellschaft, gerade erst begonnen sich allmählich durchzusetzen, und diese Errungenschaft ist nach der Einigung des Deutschen Reichs in der öffentlichen Debatte bald wieder in Frage gestellt worden. In dieser Zeit gelang es einer kleinen Gruppe orthodoxer Juden, die - wie bereits erwähnt - in der innerjüdischen Debatte alles andere als unumstritten war, sich nicht nur äusserlich zu modernisieren und in die nicht-jüdische Umgebung zu integrieren, sondern diese Integration in die moderne Gesellschaft aus eigenen jüdisch-orthodoxen Motiven heraus zu begründen. Diese Frankfurter Juden, eine Gruppe von zunächst wenigen Dutzend Mitgliedern, leisteten dabei etwas, was im 19. Jahrhundert unerhört war, was die jüdischen Zentren in Osteuropa jedenfalls nicht zustande brachten und was bis auf den heutigen Tag in der ganzen jüdischen Welt - sei es in Israel, sei es in den USA oder auch in Europa, etwa in Basel, Zürich, Straßburg und in England -, wo man sich auf die jüdische Tradition beruft, Vorbildcharakter hat. Eine Verknüpfung von orthodox-jüdischer Tradition und Moderne, die nicht äusseren Zwängen gehorcht, die keinen Kompromisscharakter trägt, sondern im Innersten der Tradition selbst begründet ist.
Das Motto dieser inneren Verknüpfung von Tradition und Moderne war der Slogan "Tora im Derech Eretz", "Tora mit dem Weg des Landes", was Hirsch einmal mit "Toralernen mit bürgerlicher Geschäftstätigkeit" übersetzt hat. Dieses Motto bedeutete zunächst, dass Hirsch es seinen Gemeindegliedern ermöglichen wollte, traditionelles Lernen im Lehrhaus, im Beth Ha-Midrasch, mit normalem bürgerlichem Berufsleben in Frankfurt zu verbinden. Die Vorstellung, dass ein religiöser Mensch nicht nur den ganzen Tag mit seiner Religion zubringt sondern nebenbei auch noch sieben, acht oder neun Stunden seines Tages dem Berufsleben widmet, mutet heute trivial an. Sie war es in gewisser Hinsicht auch bereits in der jüdischen Welt des 19. Jahrhunderts, in der die Talmudakademien, die Jeschiwot, bereits mehr oder weniger ausgestorben waren, in denen Jugendliche und erwachsene Männer ein Leben lang nur und ausschließlich Talmud studiert hatten.
"Tora im Derech Erez" heißt darum auch mehr, als die etwas unbeholfene Übersetzung vermuten lässt. "Tora im Derech Erez" hieß für Hirsch, das gesamte orthodox-jüdische Leben einem umfassenden Modernisierungsprogramm zu unterziehen. Dieses bildungsbürgerliche Modernisierungsprogramm, das Hirsch auch in der 1853 gegründeten Realschule seiner Gemeinde verwirklichte, lässt sich mit den Stichworten Rationalisierung und Universalisierung der Tora und der Partizipation des jüdisch-orthodoxen Bürgers am gesellschaftlichen, ökonomischen und gemeindlichen Leben zusammenfassen.

Das Stichwort der Rationalisierung steht zunächst für die kritische Analyse der Fehler der konservativen Juden in der Vergangenheit. Hirsch versuchte den Niedergang der jüdischen Religion im 19. Jahrhundert zu analysieren und er suchte dabei die Gründe und Fehler nicht nur bei den anderen. Schuld am Niedergang, der zu den Konflikten mit der liberalen Mehrheit in der Großgemeinde führen sollte, waren nach Hirsch nicht nur und nicht einmal an erster Stelle die repressiven Maßnahmen der nicht-jüdischen Obrigkeit sondern auch die Weltfremdheit der traditionellen jüdischen Elite. Die Rabbiner der voremanzipatorischen Zeit hatten sich Spitzfindigkeiten und praxiswidrigen Streitereien hingegeben und darüber ihre Pflicht des lehrenden Dienstes in der Gemeinde vernachlässigt. Das in den Talmudschulen früherer Jahrhunderte vermittelte Wissen war Hirsch zufolge einer Zeit angemessen, in der die Loyalität zur Tora nicht in Frage stand. In der jetzigen Situation war mit der Herausstellung talmudischer Finessen aber Niemandem mehr gedient. Es ging nun darum, die religiöse Grundversorgung zu sichern und die Bildung in den Dienst einer allgemein-verständlichen Apologetik zu stellen. In einem auf die religiöse Praxis ausgerichteten Konzept sah Hirsch eine Möglichkeit zur Besserung der verfahrenen Situation. Die Festigung der orthodoxen Stellung im Kampf gegen den Verfall des traditionellen Judentums liess sich durch die Betonung der Rationalität und durch die Nachvollziehbarkeit der religiösen Forderungen erreichen. Was die Tora lehrt, kann - so Hirsch - jedes Gemeindeglied verstehen: es ist gedanklich und logisch nachvollziehbar. Um es zu begreifen, muss man nicht sozusagen Theologie studiert haben, es hat nichts mit rabbinischem Spezialwissen zu tun. Es ist für den jüdischen Durchschnittsbürger lehrbar, erlernbar, nachvollziehbar und praktizierbar.

Dieses Ziel legte eine Standardisierung der religiösen Vorschriften nahe. Zu diesem Zweck hatte Hirsch bereits im Jahre 1837 in deutscher (nicht in hebräischer) Sprache ein Kompendium der Vorschriften der jüdischen Religion veröffentlicht. Dieses Buch richtete sich nicht an die gelehrten Spezialisten sondern an den common sense des jüdischen Bürgers, der dabei war, sich in wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Hinsicht zu emanzipieren und auch auf religiösem Gebiet Transparenz forderte. Dem mündigen Bürger wollte Hirsch einen direkten und praxisorientierten Zugang zu den Quellen verschaffen und ihm den eigenverantwortlichen Umgang mit dem jüdischen Erbe ermöglichen. Hinzu kam, dass er den Pflichten der Tora einen neuen geistig-symbolischen Sinn gab, um auch in dieser Hinsicht die Motivation zum Praktizieren der Religion zu erneuern.

Diesem Ziel diente auch die Publizistik Hirschs: eine von ihm herausgegebene Zeitschrift und seine Übersetzung und Kommentierung der fünf Bücher Mose (1867 - 1878) und der Psalmen (1882). Alle seine Schriften reflektierten das Ideal bürgerlich-literarischer Bildung und den naturwissenschaftlichen Kenntnisstand der Zeit, was für einen orthodoxen Rabbiner seiner Zeit alles andere als selbstverständlich war. Hirsch schrieb nicht für traditionelle Talmudgelehrte. Er wollte eine neue bürgerliche Elite heranbilden, die den Fortbestand des traditionellen Judentums sichern sollte: in der jüdischen Literatur bewanderte und urteilsfähige "Laien".

Man kann bei Hirsch nahezu von einem "antiklerikalen" Ressentiment sprechen. Die Frankfurter orthodoxen Juden hatten sich mit Reformrabbinern auseinanderzusetzen gehabt, die, ausgestattet mit dem Status wissenschaftlicher Überlegenheit, Manipulationen am jüdischen Traditionsbestand vorgenommen hätten. Hirsch war aber der Überzeugung, dass das Rabbinatsamt seine Träger nicht zu Mitgliedern einer privilegierten Gelehrtenkaste mache. Er schrieb, die wichtigste Aufgabe der Rabbiner liege darin, "sich überflüssig zu machen".
Die weitreichendste Neuerung auf dem Boden des orthodoxen Judentums gelang Hirsch im Blick auf die Rolle der Frau. Sein Konzept der Universalisierung des Lernens führte dazu, auch für den Unterricht der Mädchen Sorge zu tragen. In den unteren Klassen der von ihm gegründeten Frankfurter Realschule nahm er gemischte Klassen hin, was zuvor in orthodoxen Kreisen durchaus unüblich gewesen war. Die Aufwertung der Mädchenerziehung wurde zunächst pragmatisch begründet: Es galt, die geistige Widerstandskraft der künftigen Mütter zu stärken, die das Judentum an ihre Kinder weiterzugeben haben würden. Daneben setzte Hirsch aber religiöse Akzente, indem er von der "völlige[n] Gleichheit und paritätische[n] Selbständigkeit" der Geschlechter sprach. In seinem Kommentar zum 1. Buch Mose (1867) ist von der "Bildung" des Menschen (Hirsch meinte: des Mannes und der Frau) in der "Ähnlichkeit Gottes" die Rede.

Aus seinem Bildungsideal ergab sich konsequenterweise die Forderung nach erweiterten Partizipationsmöglichkeiten für den orthodox-jüdischen Bürger in allen Angelegenheiten der Gemeinde. In der "Israelitischen Religionsgesellschaft" wurden die Ämter auf dem Wege freier Wahlen vergeben. Die demokratischen Prinzipien fanden ihren Ausdruck in den Kompetenzen der "Generalversammlung", die laut Gemeindestatut in den durch das Religionsgesetz vorgeschriebenen Bahnen frei und "nach Stimmenmehrheit" entscheiden durfte.

Scham: die Liebe zur deutschen Kultur.
Wenn ich im letzten Punkt zeigen möchte, wie weit Hirsch mit seiner Interpretation des jüdischen Bildungsideals ging, so kommen Aspekte zur Sprache, die einen heute sprachlos machen.
Hirsch und seine Anhänger waren nämlich der Meinung, dass es gerade die klassische deutsche Kultur gewesen sei, die der jüdischen Orthodoxie diese Modernisierung ermöglichte. Wenn man einmal den Staat Israel beiseite lässt, so gibt es in der Gegenwart wahrscheinlich keinen Staat auf der Welt, in dem Juden sich so zu Hause, so beschützt, so integriert fühlen wie die USA. Aber selbst dort würde heute kaum ein Rabbiner mit dieser Emphase vom Zusammenfließen jüdischer und nicht-jüdischer Werte sprechen wie Samson Raphael Hirsch dies mit Blick auf die deutsche Literatur, die deutsche Philosophie und die deutsche Bildung des 19. Jahrhunderts tat. Sein berühmtester Text dazu ist seine Rede anlässlich des 100. Geburtstag von Friedrich Schiller im Jahr 1859 im Anschluss an eine Theateraufführung in der von ihm gegründeten Realschule. Hirsch spricht hier mit Blick auf die Gedichte Friedrich Schillers vom Abglanz der Herrlichkeit Gottes auf Erden. Es war diese Sicht, die bei Hirsch zu einem grundsätzlichen Optimismus führte, der die Anerkennung "weltlichen" Wissens von einem jüdisch-orthodoxen Standpunkt einschloss. Überall dort, wo Forschung und Wissenschaft mit ehrlichem Bemühen der einen Wahrheit auf der Spur sind, so Hirsch, lässt sich ein Abglanz der Herrlichkeit der Tora finden.
Isaac Breuer, der Enkel Hirschs, der seinen Großvater von allen Interpreten vielleicht am besten verstanden hat, ging später so weit zu fordern, dass jeder Jude bei der Nennung des Namens Immanuel Kant eine hebräische Benediktion sprechen müsse, einen durch das Religionsgesetz vorgeschriebenen Segensspruch: Gelobt sei Gott, der Fleisch und Blut von seiner Weisheit gegeben hat.

Ich empfinde angesichts dieser übergroßen Liebe zur deutschen Literatur und Philosophie Scham nicht in erster Linie deswegen, weil unserer Generation diese Liebe zu Schiller und Goethe größtenteils verloren gegangen ist und uns das Pathos, das mit Schiller verbunden wird, fremd ist. Der Punkt, der hier anzusprechen ist, betrifft eher die schmerzhafte Tatsache, dass die Liebe zu Deutschland und zur deutschen Kultur die Nachfolger Hirschs in den dreißiger Jahren des vergangenen Jahrhunderts daran gehindert hat zu sehen und zu verstehen, was um sie herum geschah. Die Enkel Hirschs, Isaac und Joseph Breuer, gehörten zu den letzten, die bis lange in die 30er Jahre hinein an Deutschland festhielten. Sie konnten sich nicht vorstellen, dass gerade aus diesem Land Verderben über sie hereinbrechen würde.

So führt dieser letzte Punkt zur der Frage, wie wir mit unserer Geschichte umgehen, wie wir unsere Tradition interpretieren. Das nicht nur im Sinne der so genannten Vergangenheitsbewältigung sondern im Hinblick darauf, gerüstet zu sein für die vor uns liegenden Aufgaben, die nicht zuletzt mit den Stichworten Integration und Dialog von Menschen unterschiedlicher religiöser Auffassungen zu tun haben. Die Geschichte der Frankfurter Israelitischen Religionsgesellschaft, die Geschichte dieser kleinen Gruppe orthodoxer Männer und Frauen wird schließlich zu einer Mahnung für uns. Wenn wir diese Mahnung verstehen, werden wir aufmerksam auf Angelegenheiten, die bei Weitem nicht nur jüdische sind.

1)
(Prof. Dr. Matthias Morgenstern, geb. 1959. Studium der Evangelischen Theologie und Judaistik in Tübingen, Zürich, Bern, Paris und Berlin.
1985 - 1987 Israelaufenthalt. 1995 Promotion. Seit 1999 am Institutum Judaicum der Universität Tübingen.
2000 Habilitation. 2006 apl. Prof., 2007 Gastprofessur an der Université Charles de Gaulle III (Lille/Frankreich) ).